Uma aula de humanismo para o Pe Fábio Melo

“todo humanismo é inumano, que todo humanismo é antropocêntrico e ateu; que somente submetendo-se o homem à Divindade, reconhecendo seu nada sob o abismo da imensidade divina, é como pode recuperar a sua dignidade. Não é pensando em reabilitar a criatura humana que se pode ir ao Criador, porque então Deus se converte em simples meio de dignificar o homem. É por Deus mesmo que devemos ir a Deus. E em sua luz ver sua luz.” Leopoldo Eugenio Palácios

 

Anápolis, 27 de novembro de 2006

Alguns elementos da crítica de Leopoldo Eulogio Palácios e Julio Meinvielle ao humanismo maritainiano

Pe. João Batista de A. Prado Ferraz Costa

Devendo oferecer uma contribuição para a primeira sessão da SITA em Anápolis, desejaria apresentar nesta breve comunicação alguns argumentos desenvolvidos por dois respeitados pensadores católicos do mundo hispânico acerca dos problemas suscitados pela teoria humanista do Sr. Jacques Maritain: Leopoldo Eulogio Palácios e Júlio Meinvielle.

Leopoldo Eulogio Palácios nasceu em Madri aos 31 de janeiro de 1912. Foi catedrático de Filosofia na Universidade Complutense de Madrid, lecionou na Universidade Laval de Quebec e membro da Real Academia de Ciências Morais e Políticas da Espanha. Autor de vasta obra, recebeu o prêmio nacional de literatura da Espanha.

Julio Meinvielle, sacerdote católico argentino (1905-1973), autor de importante obra na área de teologia, filosofia e política, notabilizou-se sobretudo por seu livro De Lamennais a Maritain, citado nesta comunicação.

Inicio minhas considerações buscando a origem da idéia de humanismo. Como se sabe, humanismo é um vocábulo ambíguo, podendo significar coisas diferentes: estudo da cultura clássica em oposição ao estudo teológico; pode significar também conhecimento enciclopédico. Evidentemente o sentido de humanismo que nos interessa é o humanismo como expressão da máxima valorização do homem. Seu sinônimo, talvez com uma conotação pejorativa, é humanitarismo, filantropia, e seu derivado ou sucedâneo pragmatismo.

Ora, o humanismo nesta última acepção levanta sérias questões para o pensador católico.

Vários autores concordam em afirmar que Protágoras é o pai do humanismo com sua famosa sentença “o homem é a medida de todas as coisas, que são e das que não são.” Qual a conseqüência desta tese de Protágoras senão desembocar no mais escancarado liberalismo? Todas as realizações culturais do homem são válidas, genuínas. Tudo depende da vontade do homem. Recorda Leopoldo Palácios que esse humanismo da antigüidade encontrou forte oposição da parte de Platão e Aristóteles, que não foram nada humanistas, pois reconheciam que o conhecimento superior consistia na contemplação das coisas divinas, que são “coisas melhores que o homem.”

Leopoldo Eulogio Palácios, em sua obra El mito de la nueva cristiandad, situa a origem do humanismo maritainiano como herdeiro do liberalismo católico e conclui que tal doutrina busca uma síntese entre o humano e o divino negando-se a reconhecer que o humano é instrumento do divino.

Segundo Palácios, para Maritain, a Idade Média teve uma vantagem que foi o teocentrismo e um inconveniente, a falta de humanismo; a Idade Moderna tem uma vantagem, o humanismo, e um inconveniente, o antropocentrismo. De maneira que a missão do católico na modernidade, na visão de Maritain, seria construir uma nova cristandade obtendo uma síntese vantajosa de teocentrismo e humanismo, na qual não haveria nenhum inconveniente.

Assim, torna-se necessário buscar uma aliança da Igreja com o mundo moderno, tarefa realmente espúria se se considera a Sagrada Escritura, o magistério tradicional da Igreja e o ensinamento dos padres da Igreja.

Com efeito, diz a Epístola de São Tiago amicitia huius mundi inimica est Dei. Quicumque ergo voluerit amicus esse saeculi huius, inimicus Dei constituitur. (Iac. 4, 4). Ademais, condena o magistério da Igreja a seguinte proposição: “A Igreja pode e deve reconciliar-se com o progresso, o liberalismo e a civilização moderna” (Sillabus, 1864). E Santo Agostinho, em seu comentário ao Salmo 64, diz: “Dois amores construíram duas cidade, Jerusalém e Babilônia. O amor de Deus construiu a cidade de Jerusalém; o amor do mundo construiu a cidade de Babilônia. Pergunte-se cada um a si mesmo que coisa ama, e verá a que cidade pertence.”

Em sua obra Palácios mostra com clareza justamente isto: o humanismo cristão se coloca entre as duas cidades: quer um amor de Deus que não leve ao desprezo de si mesmo, mas que alente o amor próprio da pessoa e sua sede de liberdade de expansão; e quer um amor centrado no homem mesmo que não conduza ao desprezo de Deus. Esta posição instável, que não quer aceitar a alternativa das duas cidades, mas quer ficar com ambas, recorda um pouco a atitude de um adulto que renunciasse seriamente a casar-se e a ser solteiro. O humanismo cristão nasce de um paradoxo, conclui Palácios (o.c. p. 22,23).

Muito ilustrativo desse espírito é o discurso de encerramento do concílio pastoral Vaticano II proferido por Paulo VI, que diz assim:

“Todas as riquezas doutrinais do concílio visam a apenas isto: servir o homem. A religião do Deus que se fez homem encontrou-se com a religião do homem que se fez Deus. Que houve? Um choque, uma luta, um anátema? Isto poderia ter ocorrido, mas não ocorreu.”

Por outro lado, o humanismo maritainiano que projeta uma nova cristandade parte de uma reflexão sobre a filosofia da história e da cultura. Para Maritain, a obediência do homem medieval ao Evangelho é irrefletida, simples, inadvertida; a resposta à vocação de Deus é ingênua, sem maturidade, e isto é uma desvantagem. Ao contrário, na modernidade, ao lado da desvantagem da desobediência ao Evangelho, há muitas vantagens como, por exemplo, o fato de o homem ter aprendido a conhecer-se a si mesmo, ter adquirido consciência da própria dignidade, e isto lhe dá uma auto-suficiência, uma autonomia. Esta autonomia profana, natural, que não havia na Idade Média, toda ela sacral e voltada para o transcendente, segundo Maritain, é algo positivo. É a isto que ele denomina humanismo.

Quer dizer, os anos de humanismo da modernidade tiveram o condão de trazer conquistas e profundas transformações da civilização, de tal maneira que a resposta do homem a Deus tem de ser diferente, incorporando os elementos da modernidade. De onde, o Sr. Maritain pretender formular um novo conceito de cristandade.

Glosando as páginas de Maritain, diz Leopoldo Palácios: “No terreno da civilização as características da nova cristandade se manifestarão no ideal de implantar uma democracia cristã, a qual revestiria a forma de um Estado laico cristão, realizador de uma concepção profana cristã do temporal. Esta cidade seria, como seu nome indica, um maravilhoso compêndio de todas as prendas que constituem o tesouro do laicismo e da religião, ou para representá-lo graficamente, um barrete frígio completado por uma cruz. Em suma, a nova cristandade terá as vantagens das outras idades sem sofrer seus defeitos. Será plenamente suficiente.” (cf. o. c. p.39-40).

Aqui, efetivamente, estamos diante de uma utopia, de uma visão milenarista da história. As utopias não são inócuas; elas conduzem à revolução. O humanismo maritainiano foi o material inflamável que incendiou os últimos estados confessionais católicos dos resquícios de cristandade. Quantos estados, na Europa e na América Latina, não tiveram suas concordadas revogadas ou reformadas segundo os princípios da ideologia do Sr. Maritain? É preciso indagar quais as conseqüências práticas de tudo isto senão o avanço do neo-paganismo sobre toda a sociedade. A própria tentativa de inserir uma simples referência às raízes cristãs na Constituição da União Européia, uma iniciativa, longe de ser reacionária, ultramontana, restauradora da ordem cristã, mas bem modesta, ao sabor do humanismo maritainiano, foi um fiasco. Não será isso uma prova de que estamos no caminho errado? É esse humanismo que está bestializando o homem.

Observa Palácios que, na verdade, “todo humanismo é inumano, que todo humanismo é antropocêntrico e ateu; que somente submetendo-se o homem à Divindade, reconhecendo seu nada sob o abismo da imensidade divina, é como pode recuperar a sua dignidade. Não é pensando em reabilitar a criatura humana que se pode ir ao Criador, porque então Deus se converte em simples meio de dignificar o homem. É por Deus mesmo que devemos ir a Deus. E em sua luz ver sua luz.” (o.c. p. 59)

Disto infere Palácios que o desejo de chamar humanismo a exaltação da natureza que nos obtém a graça nasce de ignorar como se deve fazer a imposição dos nomes às coisas: res denominantur a potiori. Ora, no cristianismo o mais importante é Deus. Deus se fez homem para que o homem, de alguma forma, se fizesse Deus. Logo, o certo seria falar em divinismo , não em humanismo.

A propósito, vale a pena citar um pensamento de Montaigne: “O homem se elevará quando Deus extraordinariamente lhe estender a mão para isso; elevar-se-á quando abdicar das suas próprias forças e se deixar levar e conduzir somente pelos meios da graça celeste. Só com base em nossa fé cristã e não na virtude estóica podemos esperar essa divina e maravilhosa transformação.”

Outro aspecto da obra de Maritain analisado por Palácios é a sua concepção personalista fundada na distinção entre indivíduo e pessoa, a qual tem graves repercussões no âmbito da filosofia política. Limito-me a sublinhar alguns pontos.

Como se sabe, em Três Reformadores e em A pessoa e o bem comum Maritain diz que a individualidade é o polo material do homem, o que há em comum entre o homem e a besta, e que a personalidade, ao contrário, é o polo espiritual do homem, que o distingue dos irracionais. A personalidade outorga ao homem, diante de todo o universo, uma totalidade subsistente e independente, de maneira que não entra como parte a formar corpo na engrenagem do determinismo universal.

Leopoldo Palácios questiona semelhante distinção. Diz que a distinção entre indivíduo e pessoa é estranha a Santo Tomás e está mais próxima do pensamento de kant, o qual, na Crítica da razão prática, distingue o homem como natureza e o homem como pessoa: o homem como natureza, submetido na ordem fenomênica à engrenagem do determinismo universal, e o homem como pessoa, dotado na ordem inteligível de moralidade e liberdade.

Afora esse argumento de autoridade, acrescenta outra razão Palácios dizendo que, se se pode dizer que a singularidade da natureza outorga ao homem a individualidade, não é menos certo dizer que esta individualidade é deficiente e incompleta enquanto não recebe a personalidade, de forma que o indivíduo é realmente indivíduo somente quando é pessoa e, por conseguinte, individualidade e personalidade não diferem no homem.

Sobre essa falsa distinção entre indivíduo e pessoa, que constitui a espinha dorsal da doutrina do Estado laico cristão, se assenta também, a meu ver, a declaração conciliar sobre a liberdade religiosa que contradiz o proposição 79 pelo Syllabus : “Efetivamente, é falso que a liberdade civil de qualquer culto, assim como a plena potestade concedida a todos de manifestar aberta e publicamente quaisquer opiniões e pensamentos, leve mais facilmente á corrupção dos costumes e do espírito dos povos, bem como à propagação da peste do indiferentismo.”

A referida declaração conciliar junta em uma só proposição dois princípios, um verdadeiro, outro falso. O verdadeiro afirma que ninguém pode ser constrangido ao ato de fé; o falso diz que ninguém pode ser impedido de professar em público qualquer religião, resguardada a ordem pública.

Quer dizer, o homem, como pessoa dotada do dom sacrossanto da liberdade, não se ordena como parte ao todo, de maneira que o Estado confessional católico não tem o direito de impedir que um adepto de uma religião falsa propague doutrinas perniciosas que venham a corromper o bem da unidade religiosa da nação. Onde fica o bem comum?

Esse falso princípio do liberalismo católico não encontra guarida no pensamento de Santo Tomás. Com efeito, o Doutor Angélico explica com clareza as relações entre o homem e a sociedade com base em dois princípios: princípio de subsidiaridade e princípio de totalidade. Aqui nos interessa mais o princípio de totalidade, para compreender o erro do humanismo e da liberdade de cultos.

Em primeiro lugar, é preciso dizer que, para Santo Tomás, não há distinção real entre indivíduo e pessoa (cf. q. 29, Prima Pars). Para Santo Tomás, o homem não só como indivíduo, mas também como pessoa, se subordina como parte ao todo: Quaelibet autem persona singularis comparatur ad totam communitatem. Ou ainda, na Ia. IIae. q. 21, a.4 : Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua.

Aqui temos uma formulação tomista dos princípios de totalidade e subsidiariedade, explanados nos séculos XIX XX em vários documentos da doutrina social da Igreja. O homem se ordena à sociedade, mas não inteiramente; goza de certa autonomia e liberdade que cumpre ao Estado respeitar. Santo Tomás atribui tão grande importância ao princípio de totalidade, que em sua demonstração da ilicitude do suicídio dele se vale, dizendo que o homem não pode dispor da própria vida porque é uma parte ordenada ao todo, o corpo social. Poderíamos questionar se o surto de suicídio na sociedade moderna não é conseqüência de um obscurecimento do princípio de totalidade, acarretado pela ideologia personalista do sr. Maritain. Vale a pena lembrar que um personagem da novela de Dostoievsky Os demônios faz uma apologia do suicídio como um ato revolucionário. Com efeito, o espírito revolucionário não pode admitir o princípio de totalidade, que, em última análise, deriva da realidade da criação divina. Consciente da criação, o homem descobre seu lugar. Negado o princípio de totalidade, torna-se impossível, por exemplo, recusar a legitimidade da união civil homossexual, considerada em nossos como umas das conquistas da cultura da liberdade, um dos direitos e garantias individuais consagrados na pos-modernidade.

Por isso, em decorrência do princípio de totalidade, a Igreja, sempre vendo a liberdade dos cultos como um mal, admitiu, entretanto, o princípio da tolerância religiosa, ou seja, a prática dos falsos cultos em foro privado. (Cf. Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici, Alaphridus, Cardinalis Ottaviani)

Ao contrário, o Sr. Maritain e os católicos liberais se abeberam nas fontes kantianas da moral formal. Para Santo Tomás, existe uma autonomia, assegurada pelo princípio de subsidiaridade. O que Maritain e os católicos liberais advogam é, na verdade, uma soberania intangível do homem. Nesta perspectiva, é ridículo falar em direito público eclesiástico, porquanto o direito se reduz a simples técnica de conciliar os arbítrios segundo o princípio geral da liberdade.

Na tradição católica, o direito e a política sempre foram vistos como um prolongamento da ordem moral. Assim, se o indivíduo deve ordenar todos os seus atos com vista ao fim último, assim também a sociedade e o estado devem organizar-se não apenas em vista da satisfação das necessidades materiais mas também em vista do fim ultraterreno do homem. Essa doutrina está clara em Santo Agostinho, por exemplo. Diz ele na Cidade de Deus que “em sua viagem a cidade celeste supedita a paz terra à paz celeste, verdadeira paz, única digna de ser e de dizer-se paz da criatura racional.”(Cidade de Deus, Livro XIX, Cap. XVII). Igualmente, em outras passagens da Cidade de Deus, Santo Agostinho desenvolve a doutrina de uma espiritualização do poder temporal, vendo no Estado um meio para a realização da lei eterna. Diz ainda: “Onde não há verdadeira justiça não pode existir verdadeiro direito. Como o que se faz com o direito se faz justamente, é impossível que se faça com direito o que se faz injustamente. (....) Que justiça é essa que do verdadeiro Deus afasta o homem e o submete aos imundos demônios?” (o.c. livro XIX, c. XXI).

Vê-se, pois, que a declaração Dignitatis Humanae , eivada de personalismo, contradiz a doutrina de Santo Agostinho ao afirmar que se faz com direito a propagação de falsas religiões, contanto que respeitada a ordem pública. Que ordem pública é essa perguntaria Santo Agostinho. Se não se subordina ao fim último não é verdadeira ordem pública, não é verdadeira paz.

Quanto à crítica do Padre Meinvielle à doutrina da nova cristandade de Maritain, gostaria de citar apenas um trecho de seu precioso livro De Lamennais a Maritain que complementa bem a idéia que desenvolvo apoiado em Leopoldo Palácios e Santo Agostinho. Diz Pe. Meinvielle:

“Uma ordem de vida individual e social que não esteja orientada para o fim sobrenatural a que o homem está ordenado, é má e contrária à positiva vontade do Criador. A filosofia apenas, não só não salva, mas perde o homem. A natureza humana e a razão humana não só não salvam mas perdem o homem. A sociedade política, ainda que estruturada perfeitamente em sua condição natural, não só não salva mas perde o homem. Para que o salve deve, sem confusão, unir-se intrinsecamente à sociedade sobrenatural que é a Igreja. Porque de sua união com a Igreja, o Estado, mantendo-se em sua órbita própria, que é a de legislação da vida social humana, a dirige como meio eficaz, ainda que indireto, à perfeição do homem. Mas se o Estado se laiciza, isto é, se se afasta da Igreja ou debilita a união com ela, qualquer Estado – seja democrático ou totalitário -, não pode em absoluto cumprir com sua missão que é encaminhar os homens à sua perfeição, mas, pelo contrário, será instrumento de corrupção. É o que acontece em todo Estado liberal, com um liberalismo radical, Rousseau-Marx, que nega toda dependência do homem, tanto diante de Deus como diante de outro homem, ou com um liberalismo moderado, Lamennais-Maritain, que, ainda que submeta o homem a Deus não o submete ao Estado, nem submete o Estado à Igreja.

Em tal condição, a vida social humana fica subtraída à influência sobrenatural, e como os indivíduos não podem evitar que esta vida social influa sobre eles, neste caso não poderão evitar que influa sobre eles, naturalizando-os, isto é, desordenando-os, ao dirigi-los a um fim que não é o concreto proposto pelo Criador aos homens. Primeiro erro gravíssimo da nova cristandade de Maritain: Exclusão da Igreja da vida social humana.” (o. c. p. 366-367).

Em conclusão, desejaria dizer que, se tiramos as conseqüências da verdade metafísica de que somos ens ab alio em todo o seu alcance, seja no que respeita à nossa vida espiritual seja no que concerne à ordem política, fica difícil sustentar a legitimidade de um humanismo cristão, sobretudo se relacionarmos esse princípio metafísico com os ensinamentos da Sagrada Escritura, que nos mostram o fundamento da verdadeira dignidade humana e sua total dependência do Criador: Minuisti eum paulo minus ab angelis, gloria et honore coronasti eum. Et constituisti eum super opera manuum tuarum. (Ps. 8, 6-7) Nisi Dominus aedificaverit domum, in vanum laboraverunt qui aedificant eam. (Ps. 126, 1) Non nobis, Domine, non nobis, sed nomini tuo da gloriam (Ps. 113,8 ).

Nestes últimos anos, sob o influxo do humanismo integral do sr. Maritain, substituiu-se o Decálogo pela Declaração Universal dos Direitos Humanos. Ou bem restabelecemos o Decálogo em seu devido lugar, ou bem o escândalo da pedofilia será apenas mais um capítulo da longa tragédia do humanismo dito cristão.

Fonte: Associação Civil Santa Maria das Vitórias